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;目前欧洲足球俱乐部究竟是亏还是赚最近中西诗学对话??德里达
来源:http://www.yibande.com 作者: * 发表时间 : 2018-03-28 12:27 * 浏览 :
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摘 要:跟着中国特点学术话语建设的不断推动,学术界对于中西诗学对话的欲望越发强烈。而“对话;不仅要乐于对话,更要有话可对。德里达作为解构大师,其颠覆语音中心主义的理论主意,与中国汉字“一音多字;“一字多音;“一字多义;等特征不谋而合。更进一步,德里达利用“延异;挑战“言语;符号作为外在“真理;的权威性,发现不存在纯粹的真理,这与中国文化的“言意之辨;“言不尽意;等有异曲同工之妙。此外,德里达虽然为“元书写;赋予“意义之源;的美名,却使其无法“言传;。而中国文化通过“立象尽意;“以象破象;等“达意;方式苦寻“真意;,对于德式解构亦是补充。不可否定,德里达解构理论与中国文化的相通与相异成为彼此平等对话的前提,而对话的最终目的在于互惠互利。

要害词:中西诗学对话; 解构主义; 中国文化; 变异学

早在1996年,笔者就曾刊文指出西方文学理论占据中国学术界,我国文学理论话语处于“失语;状态。然而,20余年从前了,“失语症;仿佛并未好转,学术话语建设也不见起色。目前,我国学术话语“失语;重要表示在两方面:一是在海内学术界中国文论话语“失语;,研究本国学术问题和作品时,中国人不懂中国文论,不必中国文论,导致西方理论权衡一切;二是在寰球学术界中国学术话语“失语;,即在世界性学术热点的研究和探讨中缺少中国声音。面对这种境况,如何有效发展中西诗学对话成为建设中国学术话语的重点。那么,这方面有没有成功案例呢?谜底是肯定的。在比较文学研究范畴,“世界文学;被公认为是学术热门和前言。然而,“世界文学;的定义、研究范式和研究结果多由西方比较文学界操纵,是不折不扣的“西方中心主义;。面对这一现状,中国比较文学界开辟思维,充足了解世界文学内涵,发现其“趋同性;弊病,武断从“比较文学变异学;动身,以跨文明研讨和变异研究为基础,关注异质性和变异性,对世界文学研究理论进行批判和补充,让世界比拟文学界倾听中国声音。由此看来,中西学术话语对话必须了解学术前沿,进行学术翻新。

当前学术界,解构主义营垒十分活泼。雅克·德里达(Jacques Derrida,1930-2004)作为解构主义理论开创人,为学术界留下了可贵遗产。作为西方文化的“解构者;,德里达的理论观点与中国文化有重要关系。从中西诗学对话的角度看,咱们亟须为德里达理论与中国文化树立接洽,追求对话机遇。笔者经由梳理发明,2001年以前,德里达对中国多为间接懂得。由于未曾到过中国,也不懂汉语,他只能通过友人转述或浏览英文、法文文献了解中国。这些二手材料使他对中国的意识包括不少想象成分。与此同时,中国学术界对德里达的了解也十分有限,只能通过翻译作品,未免存在错译跟误读。德里达自己对此深表遗憾,他说道:“这是个悖论,由于从一开端,我对中国的参照,至少是设想的或幻觉式的,就占领非常重要的地位。在近四十年的这种逐步国际化进程中,缺了某种十分重要的货色,那就是中国,对此我是意识到了,只管我无法补充。;1999年,北京大学、复旦大学、上海社会迷信院、南京大学、香港中文大学结合向德里达提出访华邀请。2001年9月,德里达胜利访华,分辨在北京、上海、香港等地举行讲座及座谈会,使中国学术界第一次与解构主义巨匠近间隔接触,填补缺憾,掀起解构高潮。

德里达解构理论源于对西方哲学和文化的反思。中国文化作为西方“他者;,为反思西方哲学,发现西方文化危机,重构西方文化提供“他者;目光和曲折途径。本文促使德里达理论与中国文化在文字、意义、达意等层面展开平等对话,从而发现中国汉字对于“书写文字;优越性的证明与超越,“言意之辨;对于“延异;的深入与丰富,“立象尽意;“以象破象;等传统“达意;方式与“元书写;的相异与相通……在比较文学变异学视域下,中国文化以“他者;眼力,凭借“类同性;对德里达理论进行解读和佐证,更凭借“异质性;对其进行丰硕和补充。

一、 书写文字与中国汉字

德里达的“解构;往往通过关注作品轻微之处,失掉有别于传统常识谱系的新观点、新看法。他进步“书写文字(Writing);的地位,颠覆传统“言语/文字;二元对立,向以“语音中心主义;为代表的逻各斯中心主义宣战,打破“言语;的权威性,展现书写文字的优越性,宣誓文字学(Grammatologie)解放。

个别情况下,人们在谈话时不会心识到自己正在应用“符号;。作为天然表达,所说话语好像直接传达自己的意图。德里达从亚里士多德“言语是心境的符号,文字是言语的符号;入手,指出西方传统观点认为“言语,第一符号的创造者,与心灵有着本质的直接贴近关系。作为第一能指的发明者,它不仅是普普通通的简单能指。它表达了‘心情’,而心境本身则反应或映射出它与事物的天然类似性。在者与心灵之间,事物与感情之间,存在着表达或做作指称关系;心灵与逻各斯之间存在着商定的符号化关系;等客观事实。由此看来,“语音中心主义;将言语(Speech)符号视为最贴近于本意的符号,言语是对个人意图的直接体现,与意义之间具有内在联系,最贴近于讲话者本意,主张“言语与存在绝对贴近,言语与存在的意义绝对贴近,言语与意义的幻想性绝对贴近;。言语被视为“在场(Precence);,作为讲话者的在场,可以直接而精确表达讲话者的“意图;。在言语表达过程中,讲话者对于“意图;始终占有说明、说明的机会和权力。与此绝对,书写文字被认为是对言语的替代,是二手传布工具,是媒介的媒介。意义一旦被书写,别人对其流传、理解、援用便不受讲话者限度,讲话者的意图便脱离个人把持,存在被曲解的可能。于是,在西方世界形成了“意义→言语→文字;的“优劣;次序,形成“言语/文字;二元对立。

德里达认为,西方“语音中心主义;的以上认识实在是错觉。为了对此进行解构,他从索绪尔语言学理论入手。索绪尔认为语言的意义在于差异。没有任何能指(signifier)符号可以将所指(signified)本意完整表达。言语和书写文字同属于表达意义的“工具;,都具有工具属性,二者在符号属性层面平等。符号以差异性为基础,“能指;与“所指;间的差异导致“言语;符号不可能将讲话者本意完全表达出来。同时,“意义;自身无法传达,表达意义必须借助符号。言语和书写文字作为符号传达讲话者意义都存在“差异;,在功效和用处上地位平等,没有优劣。因此,“言语;最接近于本意的优越性不攻自破。

与此同时,德里达凸起书写文字的优越性。他认为,与言语比拟,书写文字不仅没有劣势,反而拥有两大优势:第一,书写文字具有“可反复性(Iterability);。符号只有在不同情况下都能被理解、认同才干被称其为符号。书写文字的可重复性颠覆了言语符号的“在场;优势。“可重复性;意味着即使“所指;对象缺席,书写文字一样可以表达意图,传递意义。例如,个人签署一份文件,以复印件的形式转发给他人,即使签订者不在场,这份签名也具有等同价值。第二,不斟酌讲话者意图。“言语;优势在于“在场;,但是当不能与讲话者背靠背交流时,言语劣势便露出无遗。而书写文字的优势偏偏在此。即使对讲话者的意图一无所获,同样可以借助书写文字了解讲话者意图。在此基础上,德里达对西方“语音中心主义;进行质疑。他打破“言语;优势,摆脱话语权背景,利用符号差异性,明确言语与文字作为工具属性的平等性,促使二者进行平等对话,颠覆传统等级秩序。

德里达对“言语;和“书写文字;的认识同中国汉字有良多相通之处。“我想到对中国的文字,有一种不仅仅针对文字的偏向。;他认为中国文字学特殊发达,有别于西方语音中心主义,中国汉字不仅可以表意,还可以表音,自成完整系统。在中国汉字体制中,语音和文字融为一体,西方“言语/文字;二元对峙不攻自破。德里达甚至强调:“像汉语、日语这样的非表音文字,很早就包含了表音的因素,它们在构造上是受表意的文字所统制。因此我们是看到了一个发展在所有逻各斯中央主义之外的巨大文化。;

德里达应用解构方式,反对语音中央主义,与中国汉字的诸多文化特征不约而同。一方面,中国汉字具备“一音多字;的特征。我们通常将汉字中“一音多字;的情形称为“同音字;。例犹如一个读音“yīn;,能够对应多个意义完整不同的汉字,如“因;、“音;、“阴;、“殷;……“同音字;作为汉字文化的一局部,在中国文化中十分广泛。仅凭读音无法判断讲话者用意,语言优越性无影无踪。另一方面,中国汉字具备“一字多音;的特征。我们通常将汉字中“一字多音;的情况称为“多音字;。中国汉字与西方表音文字不同,字意不系于字音而系于字形。有些汉字字形一样,但是读音不同,意义差别很大。例如“把;字领有“bǎ;“bà;“bā;“pá;四个不同读音,意义不同。在中国,“书同文;,汉字是统一的,但是由于地域不同,方言各异,统一个汉字的读音不同。如“吃;,一般话读作“chī;,广东话读作“jaak3;,闽南话读作“kit7;,潮州话读作“ngeg4;,姑苏话读作“chih43;,上海话读作“chiq;,客家话读作“giet5;等等。不同读音彼此间差异很大,只听读音无法懂得字意。相互交换必须借助同一的字形,既书写文字。因此,“语音核心主义;所强调的言语上风在汉字中无法体现,德里达所倡导的书写文字的优胜性在汉字中得到印证。

中国汉字除具备“一音多字;和“一字多音;特征外,还具有“一字多义;的特色。在中国汉字中,即便字形、字音相同,字意也不必定雷同。如“易之三名;,《易纬·乾凿度》云:“易者易也,变易也,不易也。;郑玄《易赞》及《易论》云:“易一名而含三义,易简一也,变易二也,不易三也。;钱钟书先生《管锥编》第一篇即论“易之三名;。他由《易纬·乾凿度》入手,继而讲到“诗有三训;、“论有四解;、“王有五义;、“机有三义;、“应有三义;等,点明中国语言“一字多义;、“一语双关;、“文蕴两意;等特征。由此看来,要想正确理解某字的意思,除了晓得读音、认识字形之外,有时必须联系语境。

“语音中心主义;认为文字掩饰意义,言语才是最贴近于意义的符号。德里达指出:“解构这一传统并不在于倒置它,也不在于宣布文字无罪,而在于表明文字的暴力为什么没有来临到无辜的语言头上。;晋升书写文字地位,展现书写文字优越性,颠覆“言语;在场的主导地位。中国汉字作为一种客观存在,以兼具表音、表形、表意的特征,对德里达的解构理论进行佐证和补充。双方在这一层面展开平等对话,不仅增添了德里达解构的论据,也凸显出中国汉字的优越性。

二、 “延异;实践与言意之辨

德里达十分善于假造“概念;为解构服务。其中,“延异(Diffêrance);便是一个。“延异;将“差异(diffêrence);第三个元音“e;换为“a;,在读音上不任何差别,却使“延异;兼具“差异;与“延缓(deferment)两种内涵。

“语音中心主义;认为言语符号的最大优势在于“在场;。“在场;意味着最贴近于本意或者事物本身。但德里达由索绪尔的符号差异性特征得出言语符号的“在场;并非是本意或本身,而是本意或本身的派生物。作为替代者,言语符号的“在场;恰好心味着“本意;的“缺席(Abscence);。一方面,“在场;的优越性体现在当下、面前,具有即时性。然而,时间连绵不断,转瞬即逝,不可停留,绝对的“在场;并不存在。符号差异性不仅体现为同一空间内不同符号间的差异,还体现为同一符号不同时间点的差异,即符号不仅具有空间上的差异,还具有时间上的差异。言语符号作为“能指;以“在场;的形式替代“所指;对象的“缺席;。这种“替代;实际上延迟了“所指;的出场,即时间维度的“延;;另一方面,由于符号的差异性特征,“能指;符号与“所指;对象之间必然存在差异,言语符号无论如何亲近本意都无法完全替代本意,即空间维度的“异;,由此形成符号的“延异;后果。他在索绪尔符号差异性理论基础上,发明“延异;概念,促使延异作为“延宕化和间距化,体现了一种时间的空间化和空间的时间化的特征;,从而打破符号空间禁锢,使符号的立足点裁减为空间和时间两个维度。

除此之外,德里达利用“延异;挑战言语符号作为外在“真理;的权威性。“语音中心主义;认为,言语最能接近“所指;,最能体现本意,书写文字只是派生物,是媒介的媒介。然而,德里达却从符号“能指;与“所指;之间任意关联的特征发现:符号作为“能指;,它的“所指;对象并不断定。与此同时,符号差异性特征表明“能指;与“所指;之间必然存在差异,言语符号无法完全替代所指对象。言语符号所表达的“真理;并非真理本身。真理的符号化意味着不再存在纯粹的真理。

在中国文化中,“只可意会不可言传;与德里达“延异;理论有殊途同归之妙。《庄子·天道》篇:“世之所贵道者,书也。书不外语,语有所贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也。;在庄子看来,“书;、“语;宝贵之处在于“达意;,但意义的指向不可言传。于是,“君之所读者,古人之糟粕已夫;,因为“古之人;与“意之所随;都逝世了,能用符号记载的都是糟粕。“意之所随;不可言传的情理与德里达解构西方“真理;发现真理不可用符号完全替代有相通之处。刘勰《文心雕龙·神思》构建“思——意——言;的基础模式。“方其搦翰,气倍辞前; 暨乎篇成,半折心始。何则? 意翻空而易奇,言征实而难巧。是以意授于思,言授于意,密则无际,疏则千里。;“意;由“思;来,“言;由“意;生。“思;既“神思;,为文者下笔前的精力运动,包含联想、想象、构思等。“意授于思,言授于意;,指出“意;来源于沉思,作文的语言受“意;安排,三者相辅相成。刘勰承认言不能尽意,意无法尽思,此乃为文之难。对于思考所不迭的纤细意义,文辞所难表达的波折情致,符号无法传达,所以只能“笔故之止;。

德里达认为,真理不可表达,解释不存在绝对真理和纯粹事实,西方追求真理呈现根天性过错,传统理论被颠覆。中国传统文化器重继续和发展。面对无法尽之“意之所随;,并不否定其存在,而是努力思考,穷尽一切可能,寻找“达意;的方法。《庄子·外物》篇:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌; 蹄者所以在兔,得兔而忘蹄; 言者所以在意,得意而忘言。;作者用“筌与鱼;和“蹄与兔;类比“言与意;,筌、蹄、言在此均为工具,一旦目的达成,工具就不再重要,就会被遗忘。德里达认为,无论书写文字仍是言语,作为符号,实质上也是一种工具。在解构过程中,德里达不断凸显书写文字的优越性,目标是颠覆西方“语音中心主义;的“言语/文字;二元对立。在庄子看来,“书;、“言;都只是普通工具,二者孰优孰劣并不重要,真正重要的是“意;。因此,中国传统文化并没有像德里达一样通过发现符号的工具性否定“真理;存在,而是通过否定工具性追求最终的“意;。

“书不尽言,书不宣意。然则圣人之意不可见乎?;(《易传·系辞》)此处借孔子之口指出“言不尽意;。但并不认为“意;不可见,并指出“圣人立象以尽意,设卦以纵情伪,系辞焉以尽言。;在他看来,“立象;可以尽意。王弼在《明象》篇中写道:“夫象者,出意者也; 言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象; 象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言; 象者所以存意,自得而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄; 筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也,象者意之筌也。是故,存言者非得象者也,存象者非得意者也。象生于意而存象,则所忘言乃得象者也。;王弼为我们梳理出“寻言;→“观象;→“观意;的脉络。由于“言;不能尽“象;,“象;不能尽“意;,故“言;不可能尽“意;。王弼通过阐述“言—象—意;三者之间的关系,指出“言;与“意;非直接相干,“象;作为二者中介,在见“意;过程中施展重要作用。

尽管德里达“延异;理论解构“真理;与中国传统文化中的“言意之辨;有许多相通之处,但是二者区别仍然很大。西方哲学寻求“真理;,“公然地专一于真理,宣称真理是哲学的价值所在;,“哲学的请求一旦得到承认之后便停留在真理的领地上,再也没有分开。;德里达“延异;理论,解构真理,证明纯洁的“真理;不存在。值得留神的是,当西方哲学缭绕谁更靠近真谛而争论不休时,当德里达通过一直解构终于声称西方“真理;不存在时,中国文化早已存在另一条路,供给另一种措施。中国文化没有将“真理;作为目的,不注重“真;,而重视“悟;。中国文化不偏执于抉择“正;或“反;,而是强调在“正;中领悟“反;,在“反;中体悟“正;,终极到达“正;、“反;互补,如“大智若愚;、“大辩若讷;、“大音希声;等。西方二元对立,观点、理论多以打破别人确立本人为目标,是“破;基础上的“立;。而中国文化不存在谁的思维、观点更濒临“真理;,不存在谁的理论可以阐释一切。争辩并非要证明谁对谁错,只是指有缺乏什么或哪里有失偏颇,是“立;基础上的“弥补;。“言意之辨;的终纵目标并非证明“言;无法达“意;或者“意;并不存在,而是寻找“达意;办法,寻找“意之所随;,为再现“圣人之意;提供可能。

三、 元书写与立象尽意

元书写(arche-writing,亦翻译为原书写或原初书写)是德里达解构理论的重要概念。德里达发现“延异;理论本身存在不足。“延异;通过“延;推翻“在场;,指出不存在相对“在场;,符号“在场;意味着本体“缺席;;通过“异;明白“能指;与“所指;的差异,“能指;符号无法完全替换“所指;对象。当我们试图理解一个词语“是什么;时,只能借助一连串其余词语。德里达称这种状况为“播撒(Dissemination);,由“延异;到“播撒;状态造成的众多门路被称之为“踪影(Trace);。

依照“延异;理论,连续播撒,形成无数踪迹,势必会导致“延异;、“播撒;状态无限延长,永无尽头。“延异;理论以符号差异性为基本,遵守“差异;的轨迹。想要为“延异;寻找终结点,必须先为“差异;寻找源头。为此,德里达指出:“为使所指与能指的辨别在某个方面存在绝对意义和不可还原性,就必须有一种先验所指。;这种“先验所指;就是一切“差异;的源头,是差异的起始,差异的差异,德里达将其命名为“元书写;。

因为定义“元书写;是什么必需依附“元书写;不是什么,这样它作为符号差异之源的地位便不复存在,因此“元书写;无法被定义。它作为符号的差异之源,是差异发生的条件,先于符号而存在,属于符号层次之外更深档次上的差异。德里达以为,传统意义是由符号传达的“在场意义;。依据符号差异性准则,传达“在场意义;,必然以“不在场意义;为依靠。这种“不在场意义;先于符号代表的“在场意义;,即“元书写;所代表的意义。解构理论不否认“在场意义;是真正的“意义;,认为它(在场意义)是由符号差异构成的无穷活动。由此看来,“元书写;所代表的“不在场意义;是真正的意义,但因为是差异之源,无法用符号抒发。

千百年来,中华文化从未结束对于圣人之意的追寻。但与德里达的达意方式不同,“立象尽意;“以象破象;才是我国传统文化中的重要“达意;手腕。其中,对于“风骨;的阐释便是中国式“达意;的典范。“风骨;是中国文化中的重要概念,波及文论、书论、画论等诸多方面。始终以来,对于何为“风骨;争吵不休。经陈耀南教学整理发现,对于“风骨;的不同阐释多达70多种,包括:“意;“辞;(内容形式)两分说、“情思;“事义;说、情辞尺度说、力量说、教化说、动静(虚实)说、“神;“气;说、风格说、形式内容二分辩等。七嘴八舌,各有理据。陈耀南传授有意整顿,却无力得出真意。最后不得不达观地认为要弄清“风骨;真意:“恐怕要请彦和回来示现,以破困惑而广知见。;

“风骨;在《文心雕龙》中“随事设喻;,既阐明没有严厉统一的命意,也证明“风骨;在该文中有特指之“事;。因此,想阐释作甚“风骨;,首先要找出“风骨;所设喻之“事;。《风骨》篇中,既单独论“风;论“骨;,如“情之含风,犹形之包气;“意气骏爽,则文风清焉;“思不环周,索莫乏气,则无风之验也;“沉吟铺辞,莫先于骨。故辞之待骨,如体之树骸;“若瘠义肥辞,复杂失统,则无骨之征也;等;也合论“风骨;,如“若丰藻克赡,风骨不飞,则振采失鲜,负声无力;“捶字坚而难移,结响凝而不滞,此风骨之力也;等。固然无法从词句中直接觅得“风骨;真意,但可以得出“风骨;的特征:清、显、遒、健、峻、劲等。收拾发现:“风;、“骨;各有内涵,与“风骨;有穿插但并非完全重合。“风骨;作为独自的意象既以“风;和“骨;为基础,又超出二者。要清晰“风骨;的内涵,只知何为“风;何为“骨;是不够的,还要弄明白何为“风骨;。

为说明何为“风骨;,刘勰在文中“以象破象;,以三种鸟的意象,来阐释风骨。首先,刘勰从作用、艺术价值等多方面论证“‘风骨’非‘文采’;,也非“形式;。第一,“夫?翟备色,而?翥百步,肌丰而力沉也。鹰隼乏采,而翰飞戾天,骨劲而气猛也。;“?翟;有“文采;而无“风骨;,“鹰隼;无“文采;而有“风骨;,前者“?翥百步;,后者“翰飞戾天;,“文采;和“风骨;对文章的作用有显明不同,因此“文采;不即是“风骨;。第二,“若风骨乏采,则鸷集翰林;采乏风骨,则雉窜文囿。;文章没有文采仍旧可以“鸷集翰林;,若文章缺少“风骨;只能“雉窜文囿;,所以从提升作品艺术价值的角度,“风骨;远高于“文采;。也就是说,“翰飞戾天;“鸷集翰林;的好文章可以没有“文采;,但是不能缺少“风骨;。同时也可以看出,刘勰眼里,并不是所有文章都有“风骨;,“?翥百步;“雉窜文囿;之类作品就是无“风骨;的典型,但是这些作品可以有文采,一定有“形式;。因此,“风骨;毫不是“形式;。“形式;对于文章作品具有普遍性,而“风骨;具有典型性、特别性,二者显然无法一概而论。当然,刘勰认为文章的最佳状态是“藻耀而高翔;,即“文采;与“风骨;兼备。这样的文章就不是“?翟;和“鹰隼;这类的普通鸟类,而是“文笔之鸣凤;,是鸟类中的王者,也是最好的文章。

“文章才力,有似于此。;刘勰不厌其烦地应用“?翟;、“鹰隼;、“鸣凤;三种鸟为意象,既是立象尽意,也是“以象破象;。“?翟;有“文采;而无“风骨;,肌丰力沉,只能“雉窜文囿;;“鹰隼;有“风骨;而“文采;却骨劲气猛,可以“鸷集翰林;。由“风骨;和“文采;的辩证关系可以看出:有“风骨;意味着有力气,“骨劲气猛;,可以“翰飞戾天;;无“风骨;则缺乏力量,“肌丰力沉;,只能“?翥百步;。“风骨;代表一种“骨劲气猛;的力量美和睦势美,是力量和气概在文学作品中的体现。这种力量美和气势美,就体现在“骨髓峻;“风力遒;,体当初“结言端直;“意气骏爽;等方面。由此可知,“风骨;既非“内容;,也非“形式;,更不是“作风;,而是一种象征,一种气力美和蔼势美。任何打算将“风骨;情势化、简略化理解的做法都是本末倒置,无法得出“风骨;真意。

在“达意;这一平台,德里达“元书写;与中国传统“破象尽意;开展同等对话。“元书写;通过符号差异性特征,“在场意义;与“不在场意义;的依靠关联,取得“意义之源;的地位,中彩堂开奖现场直播,攻破西方以符号为工具传达“在场意义;的威望位置。然而,“元书写;所代表的“不在场意义;,已经脱离符号层面,成为差异的差别,差异的泉源,其自身无奈被表白。解构本身无法被定义,一旦被定义,必定被“解构;。“元书写;亦然。“不在场;象征着不可见,也无法被定义,更无法转达。因而,“元书写;展示哲学思考,只能证实“意思;存在,但无法被完全传达。中国传统文明在“达意;方面建树颇多。“立象尽意;“以象破象;等作为传统“达意;方法,是中国文化的主要特点。

德里达的“解构;在西方世界特立独行,引起文化界恐慌。尽管他声称:“解构不是捣毁、不是批评。解构是一种思惟的工作,正在进行的、通过降临的东西进行的工作。解构完全不是一种达到一个‘建造’而后在建立一个‘新的’的运动。每一个解构的运动、解构的‘修建’都不同,而这二者不是对立的。解构不是否认的,而是肯定的。就是对‘不可能’的确定。;但是,他颇拥有攻打性的论调不断向西方文化发动冲击。与此同时,中国凭借残暴文化,矗立于世界文化之林。德里达尽力“解构;,证明西方文化的片面和不足。中国文化的客观存在证明有别于西方文化体系的文明同样存在。德里达凭借对细节的敏感,利用解构思维,不断挑衅西方文化权威;中国文化默默耕耘,求同存异,用事实证明自身价值。目前看来,西方要想解脱文化危机,除了自身解构、修复之外,必须“别求新声于异邦;,利用全新的思维模式,立足于与自身文化传统不同的视角,发现问题,解决问题。德里达与中国文化的平等对话,对于丰盛其理论内涵具备重要意义。

本文起源:《武汉大学学报(人文科学版)》2017年第6期


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